在纪念碑式的历史书写中，女人的缺席，是世界性的共同点。关注“女性问题”，作为现代性的重要思想标志，西方始于启蒙之后，经由女性精英的问题意识，在人权框架下，伸张女性权利，并将民主价值坐实并再生为现代的两性关系及其生活方式。同样的学术关怀的兴起，在中国也不例外，对女性问题的研究与高度关注，作为五四新文化运动的重要组成部分，有赖于当时最具思想力的男性精英们的参与。中国的现代之现代性，在肇始之初，一个不同于西方的标志就是“她”字的绽出，这个“她”作为差异思维的思想引擎，开动了重写历史的文化冲动，这包括严复、梁启超、章太炎等的重要工作与贡献。
“启蒙”之于当时的人们，究竟被体验为什么？对于中国女人而言，从“妇”与“媳”到“女人”的转变，被体验为“放脚”-“出走”，即从“小闺阁”中的“内子女流”走向外面的世界，并显现为大世界中的可以被看见的“新女性”，可见“新女性”一词自身就蕴含着很强的政治以及存在主义意味。当然从道德意义上的“妇”转身成为个体意义上的“女人”，这样的新生是伤筋动骨的，其危险性在于“家”作为道德政治的根基及君主制的权力原型，女人的“出走”相当于从原点上修改了整个的道德程序。从此，生命价值的根基须重新奠定，人如何辨认与肯定自己，有赖于新的思想体系的建立。“家国”理念的崩塌正是始于女人的背叛，这场“背叛”与“出走”的事件，迎来的就是现代“国家”的诞生。
如果今天还来争论这种改变的是是非非，以现代百年经验的坎坷多舛为根据，进而夸大并美化传统的正当性，不管其论证路径如何，其中必然包括了对已逝去的间接经验的浪漫想象——据德国社会学大师卡尔·曼海姆考证，最初使用“保守主义”一词的，正是19世纪的浪漫主义大家夏多布里昂。尽管从现代经验的反思性立场上来看，浪漫主义有其特定的功效，但这一方法如果应用于中国古代妇女的生活考察，保守主义者所喜好的特殊性与个案的独特性，就会丧失一定的说服力。简单地说，逝去的时光之于女人，也许正是一种解脱，这也正好反证出现代的肇始之初——应从维新时代算起，中国女权运动为何如此活跃，即女人的现代意愿为何如此强烈。
1924年，年仅22岁的新青年陈东原，正是在这样的亟变氛围之中，经由胡适先生的指导，撰写了这本《中国妇女生活史》。该书以朝代顺序为篇章结构，从上古一直爬梳到五四时期，显然这是一项浩大的工程。对于有着深厚旧学底子的五四学人陈东原先生来说，只要涉及妇女的部分，典章制度、经史子集都可谓信手拈来。一个明确印象就是，“女教”整饬的严苛与权力集中的程度基本成正比。
上古妇女的生活相对自由，战国之后“女教”萌芽，经由秦的大一统，女人的生活空间就划定在了“后宫”与“内室”。汉朝出了个女教圣人班昭，以《女诫》享誉后世，明确了女人的修行戒律，即“德、言、容、功”。陈东原先生指出，一提“托古改制”，首先波及的肯定是“女人”，柔巽与服从被鼓励与激赏，并以法律的形式奖掖女人的贞洁，进而以名利诱导女人就范——这样的方法在袁世凯执政时期也使用过。值得注意的是官方一方面提倡贞操，但同时，官方垄断的娼妓业也始于汉代，这垄断持续到清，才认可民营。就女性主义而言，这只能有一种解释：他们这样做，没有任何理由，主要是出于男权利益——只要他们愿意。
在传统名教的眼里，统治的松懈与女人的堕落互为证据。晋代留下了诸多风雅女子的美谈，所谓“风雅”，用现在的话说，就是女人可与男子同席同座，高谈阔论，显然与“女教”戒律不符，亦成堕落之说。唐以后又相对宽松，这是万千气象，有容乃大的时代，女人的日子相对好过一些。当然主要还是指娼门女子，她们在文化上的价值，已经被唐代诗人倾情歌咏。唐代官妓盛行，正因为这是一个文化繁荣的时期，要去找寻古代的女性文化精英，大部分都在娼妓史中，这倒是我们独有的文化特色。
以礼法裁定女人生活的另一高峰期，就是大宋了。开辟了中国学术思想之新天新地的新儒家，包括司马光、周敦颐、二程和朱熹，他们的另一贡献还在于，将班昭的纲领性女教，不厌其烦地细化为“家范”。如果说在此之前的“女教”还是一般的规劝，价值的尊崇以及榜样培植，那么到了宋代，女人的“德言容功”一下成了日常生活中的，朝夕年月，时时刻刻的修行细则。道成肉身的一个显著的标志就是，始于后唐的缠足，即当时宫廷妇女的时尚，到了宋代成为一种普遍的习俗。大哲朱熹还躬身宣传并推广妇女缠足，由此，“金莲”作为女人的伤残标记，朱子功不可没。承印天道、内圣外王、君子理想的极致化，投射在女人这里，便是程颐的名言——语境是朋友征求他有关妇女改嫁的问题，他说：饿死事小，失节事大，此话如此酷烈，有何君子风度可言？显然，宋儒眼中的妇道，是其纯洁政治理想的另一投射，但可惜的是他们没有找到“仁君”，“妇道”就成了某种移情与补偿机制。
从此至明清，藏匿与裹脚，在空间治理与身体管制的双重规训下，阴阳互济的自然宇宙观被礼教整肃为清规戒律。传统生活之于女人，一方面无异于一座不可穿越的“修道院”；另一方面，在道德践行的荣誉榜上，女人可圈可点。女前辈们以其强韧的意志力，将“成为女人”当作一项绝对律令，在历史身体之上铸造了属于她们的纪念碑，这就是“贞节牌坊”。当男性精英们在庙堂与山林之间辗转喘息，为内圣外王预留悠游空间，体味逍遥生命之际，是女人将所谓的“天理”践行为生活信仰，并一以贯之。就纯粹性而言，“节妇”胜出“君子”，在天命观的超验维度上，女人的修为类似于某种神秘信仰。这使得我们在以后的巨变时代，更好地理解女人所表现出的决绝与坚定，在这一文化线索之中才有据可依。只不过新/旧对立之后，“节妇”成了坏信仰，但抽象的意志力并没有改变。就是说，无论在何种道统之中，旧的还是新的，女人的出色表现亦无可厚非。一种随声赋形的高妙格调，在中国女人这里，尤其明显，她们最传统，也就有可能最现代。
一个被一再提及的疑问就是：中国的现代性是不是被动的？不仅从思想史的角度，甚至包括妇女史，这一论调都是不成立的。整部《中国妇女生活史》写到晚清，陈东原先生用心良苦地罗列出了道光年间，百位女诗人的籍贯与芳名。而袁枚与女弟子的佳话正流传甚广，名门闺秀们结集诗社，组织剧团，开始抛头露面了。这一个信号已经表明，一种古老的文化有了更甦的内在冲动，并开始孕育着向上生长的力量。
相对于传统而言，“女人”是一个现代的词汇。在古代，事姑舅为媳，事夫为妇，成为“媳妇”，有一套道德践行程序，而女人的一生，只需摁下这道程序的确认键，她便完满了。这套程序出自儒家正典《礼记·内则》，并明确规定“妇无私货、无私畜、无私器”，当然也就“无私假无私予”，对此，一无所有的传统妇女遵从了几千载。就是说“女人”作为家的文化根脉，她养育着家，是家拥有她，而她无法拥有家，她“无私器”的结果正如康有为先生所言：她自己则成了被人拥有的私器。看来，“无产者”的革命性并非将自己充公为国与家所有，而是说，这个个体不应该被任何人，任何政治力量所占有，这包括国与家。或者颠倒过来，她需先拥有“私货”，方可证明其拥有家-国。
在传统五伦之中，女人只出现一次，并且是以成就夫妇之道的一个元素，或者一个中转站而出现的。一次性地被利用之后，其他的结构元素尽管由此诞出，但与她没有多大关系。《大学》有云：夫妇之道，造端乎人伦，作为君臣、父子、兄弟、朋友的伦理原型，这里隐含一个非常有意思的情感信念。汉语“交情”一词出自“惟寝席之交，而后有夫妇之情”，尤见对君臣关系所隐含的政治理解，一方面有阴阳说支撑，而另一方面以“情”为暗线。于是“为情所困”并非私人事件，私情外推为伦常定义，即君臣之“义”、父子之“亲”、兄弟之“序”、夫妇之“别”、朋友之“信”，皆以“夫妇之情”为模板，这些对举的伦常观还可相互指涉。这样一来，其实公与私也就没有什么界限了，而现代政治的边界公共性，在传统之中找不到对应的线索。
有文化主义者指责简写体的“爱”，将繁写体中的“心”划掉了，以此叹惋传统的遗失。但究竟何为“心”，宋儒朱子认为，心气满溢，变幻无常，人心须服从道心，从而规定了“天理”的主导性。于是，“心气满溢”的任意性有违哲学层面的理性，情感信靠如果不是宗教层面的圣爱，那么在世俗秩序之后中，人们就是陷入情感网格与泥沼之中，盘带牵缠不清，公共人格也就无从树立。
从“人情大国”抽身而出，是现代理性的必然诉求。尽管传统的“家”几乎应有尽有，它不仅满足了人的情感需要，也同时满足了人的精神需求，自我认同与“家”血肉交织，当然这需建立在宗亲结构的基础之上。但就“夫妇之道”而言，这两个没有任何血缘关系的男人与女人，在理论上，基于什么结为夫妇，即这处于五伦之首的伦理链条的前提，在我们的文化中明显缺失，就是说历史上的第一桩婚姻是如何发生的？显然“寝席之交”的自然性欲怎么可能成为人伦的唯一起点？
在此，没有先验的“人”的概念，你是谁？取决于你处在道德位序之中的什么位置，这里的难题就是，到底是结构先于人而存在，还是人先于这个结构而存在。因此，就性别而言，这样的人文观，既非来自自然差异，也非来自文化差异，因为所有的人都共在于这样的位序结构之中，或者说单独的个体是没有意义的，每个人都是结构之中的某个环节，而个体存在的意义取决于为道德机制的良好运作所发挥的功效。你是谁，显然是根据道德要求践行与修为的结果。没有其他的理由。
因此，我们可以断定，恰恰是妇女解放启动了现代性进程的基础环节。“妇”这一伦理枢纽的瓦解，自然会迎来“个人”的概念，这亦包括个体意义上的“男人”。就是说在夫妇之道以前所缺失的环节，反映在文化机制之中，表现为一种自我修复的能力。但仅有“个体”的历史性显现是不够的，这个个体需在现代国家中得到承诺，所有的伦理重新奠基于个人与国家的关系之中，即公民身份的国家认同。否则，“出走”之后，“娜拉”的结局看起来似乎成了一桩自我招致的罪。鲁迅先生在1923年的一次演讲中说，“娜拉”会遇上豺狼与猎豹，会讨人嫌的。而一个野兽出没的社会，恰恰在于国家观念的残缺。与此同时，当一股新生的政治力量以“大家庭”的面目出现的时候，对于离家出走的“女人”而言，这是最具迷惑性的，女性解放的艰辛与曲折可见一斑。
一个俗常的偏见就是：斥责五四新文化运动破坏了传统文化，但从《中国妇女生活史》这本书的翔实的史料考察来看，一个问题必须得到澄清，这就是由谁掌控的传统？以及是由谁签署的文化？与西方女权不同的是，西方妇女解放是人权框架的增补性、调节性与后置性话语，而中国女权是与现代中国一同发生的，因此，要理解中国现代性的发生机制，必须关切妇女问题。就政治创新而言，女人问题必然会刺激到传统思维最为敏感的部位。
（作者系同济大学文化批评研究所副教授，女性主义批评家）
